【新语丝电子文库(www.xys.org)(www.xys2.org)】 ———————————————— 鲁迅的“生命”与“ 鬼”——鲁迅之生命论与终末论 〔日本〕伊藤虎丸 　　一、战后日本的自我反省和鲁迅 　　（一）战后日本之“反省思想” 如果回顾一下我们战后50年的鲁迅研究的出发点的话，不能否认，其中存在着以 战败为契机的“民族的自我反省”这一动机。“自我反省”一词,出于战前KarlL with《欧洲之虚无主义（DerEuropischNihilisms）》：“明治以来,日本人 从西方学来了许多东西，唯有欧洲文化之根底自我反省却没有学到，而且是用日 本式的自重偷换了它”。这段话，因为被丸山真男的《日本之思想》（《岩波新 书》）所引用而为众人所周知。之所以称之为“反省思想”，是因为在跟亚洲式 的“停滞”相对的欧洲近代“发展”之背后，存在着“（通过自我反省）而发展 这一欧洲固有的思想”，而开始接受这一“思想”，正是被迫进行“第二次开国” 的日本战后思想史上的最重要的事情。如果把这反省思想限于中国研究、鲁迅研 究的范围内来说的话,那就是在对侵略战争的反省的基础是，对中国革命的成功 表示吃惊，再加上那完全无视实现这一成功事业的中国人的精神力与伦理的自我 反省。在竹内好的《鲁迅》和《现代中国论》中，把这两个反省归结到了一点。 在日本国内，一部分保守政治家非难这一自我反省（《日本国宪法》的三大原则, 基本人权、民主、放弃战争，代表了这一反省）为“自虐”的呼声甚高，这证明 “日本式的自重”还活着。我想从再一次确认这一点来展开我的论述。 　　（二）“民族的反省·忏悔的文学” 在这一带着自我反省来进行的鲁迅研究的背后，存在着把鲁迅文学视作“民族的 自我反省之学”的理解。这种见解，不仅存在于日本友人的论文中，而且近年在 中国也有把这“反省（忏悔）思想”看做来自西方基督教，并以此范畴来讨论鲁 迅的“自我忏悔意识”的①。竹内好在他的《鲁迅》（1943年）一书中，称鲁迅 的文学自觉“乃相似于宗教信仰者之罪的自觉”，“鲁迅文学之根据，乃是应该 称之为无的某种东西”，又说“在把鲁迅看做赎罪文学的体系上，我抗议那种把 他看做单纯的爱国主义者的看法”。竹内好之鲁迅研究成为战后鲁迅研究的出发 点，其最重大的意义，就在于他看到了在《狂人日记》的背后跟某种超越者的邂 逅（自觉），深刻地捕捉住了鲁迅文学的“反省·忏悔”的特征。至于在中国这 一个没有超越神的文化风土的环境里，鲁迅的“赎罪”意识究竟是“面对着谁” 的？（一个人站在超越神面前时，才有“罪”的意识）竹内写道：“……深夜， 他只是跟那个谁的影子对坐。毫无疑义，那不是靡菲斯特（Mephisto），也许更 像汉语里的鬼。”把一切人看做“罪人”，这是西欧的人生观。鲁迅的“自觉”， 不是跟西欧式的超越神相遇，而是在跟“鬼”的对坐中产生的。在日本战后的 “自我反省思想”中，竹内跟丸山真男、大冢久雄等人（或可称为“西方主义 者”）之不同，就在于此。我拟论及的也是这个问题。 　　二、“生命”之位相 　　（一）把人理解为“生命” 日本战后的鲁迅研究的动机之一，是试图站在对日本“疑似近代”的反省的立场 上，通过鲁迅看到“真的近代”。也许说得太简单了，所谓近代就是使人从封建 规制中解放出来，树立起人的尊严的时代。那么,该解放的“人”是什么呢？鲁 迅从尼采那儿学来的人，首先是要有自主的“精神”（《文化偏至论》）。但是， 还有一种看法，是把近代看做是解放“肉体（欲望）”的时代。鲁迅从尼采那儿 看到的“人”，是“个人（个性）”。而不久以前,在中国却是一直把现代看作 是“克服资产阶级个人主义，发扬无产阶级集体主义”的时代。进而，还有人指 出，近代“知性”的“精神与物质的二元论”以及西方的“主体性个人”等论调 造成了公害，还造成了人的癹外。在这种情况下,把人理解为“生命”的人生观， 应该如何置放它的位置呢？置放在哪里呢？作为“生命”的人之解放，不是包含 肉体和精神两方面吗？关于这一点，我们来看看鲁迅的观点。这是本文要讨论的 第一个问题。 　　（二）亚洲近代之初心我曾指出，鲁迅的《随感录六十六·生命的路》跟北 村透谷的《内部生命论》有着相通的地方,可以说他们都发现了作为“生命”的 人的尊严②。《内部生命论》虽写于1893年，但据下文将引及的铃木贞美的文章， 至1905年在他的全集出版以后，才得到社会的重视。那正是鲁迅来日本留学的时 候（1902－1909）。 　　透谷写道：“造化支配人,然人亦支配造化。人之内部所有之自由精神不肯 默从造化。”同样的思想,乃是留学期间鲁迅论文的特点之一。其实，毛泽东在 湖南第一师范学校作为教科书使用的《伦理学原理》里的批语，也跟透谷所言相 似。其后，“反对自由主义”的毛泽东也认为，从自然独立出来的人的主体性, 乃来自于“自由的意志”。鲁迅、透谷、毛泽东，这些亚洲的青年之魂，一开始 跟西方相遇时（虽然他们理解的内涵有所不同），恐怕都为西方那种具有发展的、 自由的精神的人生观所感动。可以说，这是在鲁迅初期论文中所提到的对“人类 尊严”之发现。透谷在《内部生命论》里，是在这样的文脉中提到“生命”的： 人，果有生命乎？这里所说的生命并非指五十年之人生。吾信人有生命，……彼 之文明、彼之学艺，乃外物，……非吾所言者。“生命”、“不生命”，此即东 西思想之大冲突也。外部文明乃内部文明之反映，故东西二大文明之要素，其差 异唯在于有无尊重“生命”之宗教。优胜劣败,非此而何？　　透谷用“生命” 之有无，来区别东西文明,认为由此而“优胜劣败”。这一认识，跟后面将论及 的、鲁迅所说的、在中国的书上看到的是“死人的乐观”，在西方书上看到的即 使是“颓废”也是“活人的颓废”这一认识是一致的。在日本和中国，都把“生 命”跟“精神”、“个人”相并列，把它作为传统思想中所没有的西方近代思想 来接受。 　　去年出版的铃木贞美的《用“生命”来读近代日本》③，正如其书名所示， 以“生命”为关键词，试图探索日本近代思想。在中国，去年也出版了《中国文 学观念之近代变革》④一书。作者认为，旧文学把文学视作跟“政教”相联系的 “道”的显现，而“五四”新文学则把它看作是“人生”即“人的生命体验”的 表现；从这一转换中，可以看到文学观的根本变革。在日中两国，同时出版了把 用“生命”一词表现出来的人生观看作划分近代与前近代的关键的书，使人感到 这是一个今日亚洲的共同课题。 　　三、大正的生命主义与鲁迅 　　（一）中泽临川和鲁迅最近读到一位学者的论文⑤，他据上述铃木的书，以 鲁迅的《随感录六十六》（《新青年》1919年11月）和载于《中央公论》1916年 1月号的中泽临川的《生命之凯歌》为例，指出鲁迅受到了大正时期的“进化论 生命主义”的影响。转引中泽的叙述如下：况生命之本性乃乐观。于虚伪、罪恶、 皆笑而凌驾于其上。整体之生命,轻蔑死。生命,笑，舞，嬉戏。面对死，构筑， 积蓄,于是爱。于是，我等可不至于失望。否，我等任何场合，均不失望。…… 艺术、自然之无限，电子与放射能之发现,心灵……，美之物，自由之物，唯有 人性。生命之大道，光芒万丈。为了便于读者对读，这里把众所周知的《随感录 六十六·生命的路》中的有关部分也引录如下：生命的路是进步的，总是沿着无 限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。 　　自然赋予人们的不调和还很多，……然而生命决不因此回头。无论什么黑暗 来防范思潮，什么悲惨来袭击人道，人类的渴仰完全的潜力，总是踏了这些铁蒺 藜向前进。 　　生命不怕死,在死的面前笑着跳着,跨过了灭亡的人们向前进。　　……　　 人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的。 　　对读一下的话，正如那位学者所指出的那样，鲁迅很可能参考了中泽，我们 可以看到两人的共同的“进化论生命观”。 　　（二）大正时期的生命主义大正时期的文艺、思想跟中国留学生之间的关系, 呈现出远比现在更为亲密的同时代性。最好的例子是创造社。鲁迅兄弟俩也几乎 同样，即使回国后，还是密切注视着日本文化界的动向，不断购读日本的杂志和 书籍。鲁迅能看到《中央公论》上登的中泽的文章，这不足为怪。　　据铃木贞 美说,田边元在他的《文化之概念》（大正11年《改造》3月号）一文中，用“生 命主义”的概念来说明“文化主义”。他说,所谓“生命主义”，是一种“重视 作为支配现代思想基调的生命的创造性活动的倾向”，是一种“自由地发现那作 为个人内部所具有的自然力的生命思想”。另一方面,它还变成内面的宗教性和 神秘的半兽主义而出现，同时，还是唤起以“从一切社会的不公正中解放出来” 为目标的工人运动和阶级斗争的思想。这样的“生命主义”，鲁迅也承认。 　　（三）“人要生存”当然，问题是鲁迅在这个问题上所具有的独特性。在鲁 迅的文章里,看不到中泽的那种把电子、放射能以及心灵透视都列入宇宙生命考 虑的“生命主义”。不仅如此，中泽的文章，乐观而明朗,把自己置于生命一侧； 而鲁迅的“生命的路”，在他的文章里,可算是一个例外，比较乐观，但不及中 泽。在这里，表现出他虽是一位进化论的宣传者，但他自身对未来并不相信。退 一步说,即使说他是相信进化和生命的，但他并没有把自己置身于生命和进化一 侧。鲁迅所讲的“生命”，并没有跟大自然、大宇宙的生命化为一体。王得后的 新作也触及到了鲁迅的“生命本体论”。他认为，对鲁迅来说，“生命是最高的 价值标准，是最终价值取向”，但他最终关心的是具体的个人（尤其是他人）的 内部生命以及生物学意义上的生命⑥。正如鲁迅在《生命的路》里提到“铁蒺 藜”，就会联想到第一次世界大战的悲惨的死者一样，他在讲到生命时，总是想 到其背后的死。 　　我想起了竹内好《鲁迅》一书的开头。他写道：李长之指出“鲁迅的作品都 接触到死”，并以此“作为旁证鲁迅不是思想家，鲁迅的思想从根本上说并没有 脱出人要生存这一个生物学意义上的观念”（例如，《忽然想到六》里,他说： “我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途 者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元,天球河图，金 人玉佛,祖传丸散，秘制膏丹，全部踏倒它。”）。李长之这一观点“可谓卓 见”。其实，生物学是鲁迅的基础教养之一，收录于第一部小说集《呐喊》的前 半部分的作品，写的都是一个个生活在黑暗的农村底层的主人公的死。知道了这 些,再读一下下面引用的鲁迅的文章，就能明了鲁迅的生命观中有着中泽所没有 的切迫感和现实意义。 　　我现在心以为然的道理,极其简单。便是依据生物界的现象，一、要保存生 命；二，要延续这生命； 三，要发展这生命（就是进化）。 生物都这样做。父亲也要这样做。（《我们现在怎样做父亲》）这里读到的鲁迅 的生命观，跟宇宙论了不相关，而是对中国现实社会的不合理的尖锐的抗议和批 判。我们再看一下同年2月他写的《随感录四九》：我想种族的延长，－－－便 是生命的连续，－－－的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢？不消说 是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去， 这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进 化的路。 　　老的让开道，催促着，奖励着,让他们走去。路上有深渊，便用那死填平了， 让他们走去。 　　少的感谢他们填了深渊,给自己走去；老的也感谢他们从我填平的深渊上走 去。－－－远了远了。　　 明白这事，便从幼到壮到老到死，都欢欢喜喜的过去；而且一步一步，多是超过 祖先的新人。 　　这是生物界正当开阔的路！人类的祖先，都已这样做了。 　　这种生命的“新陈代谢”就是当时的鲁迅的“进化论生命主义”。生命是 “乐天的”，鲁迅写道，然而我们却感到在他的进化论思想里漂动着悲哀。而且， 鲁迅甚至连“进化”之可能也不相信,抗议阻拦“正当开阔的路”的旧思想和老 人统治。正因为此,他还写了下面一段有名的文字：自己背着因袭的重担，肩住 了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。 　　正如历来的研究者所指出的那样，鲁迅并没有把自己置身于“光明”的一边。 作为一个熟知“因袭”、属于“黑暗”一边的人,他想牺牲自己,来撑起“黑暗的 闸门”，为青年的未来开道。－－－最清楚不过地说明了鲁迅这种“进化论生命 主义”的，还要算他在《随感录六十三》里，对有岛武郎所提到的“爱”所表达 的同感。 　　做了《我们现在怎样做父亲》的后两日,在有岛武郎《著作集》里看到《与 幼者》这一篇小说，觉得很有许多好的话。 　　你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚，超越了我，向着高的远的地方进去, 那便是错的。 　　像吃尽了亲的死尸，贮着力量的小狮子一样，刚强勇猛，舍了我，踏到人生 上去就是了。 　　“幼者呵！将又不幸又幸福的你们的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路 罢。前途很远，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。”“走罢！勇猛 者！幼者呵！”接着，鲁迅又写道：有岛氏是白桦派，是一个觉醒的，所以有这 等话；但里面也免不了带些眷恋凄怆的气息。 　　这也是时代的关系。将来便不特没有解放的话，并且不起解放的心,更没有 什么眷恋和凄怆；只有爱依然存在。－－－但是对于一切幼者的爱。 　　鲁迅对有岛所表达的同感，至今还打动着我们的心。现在,如果论及鲁迅跟 大正时期生命主义的关系的话，至少可以说,与其说鲁迅跟中泽,还不如说跟有岛 更为接近，这一点是无疑的。 　　（四）民族的危机感和生命主义进一步分析的话,还可以看到，中泽和有岛 都不具备的鲁迅的生命观的特色，还在于鲁迅的生命观旨在唤醒中国人和中国文 化中所缺乏的有关生命的深刻的民族忏悔和危机感。这一特色，可以说,跟上文 引用的北村透谷《内部生命论》中以宗教是否提倡生命来区别东西方文明的观点 是相通的，这是刚开始接触西方近代的亚洲知识青年们共同的民族的自我反省。 早从留学时期起，鲁迅就认识到了“中国人缺乏该有的根本的生命力”这一危机 （丸山升语）⑦。进一步明白地说明了这一点的，就是众所周知的登载于《京报 副刊》的有关青年必读书的问卷回答。他说：“我以为要少－－－或者竟不－－ －看中国书，多看外国书。”其理由是：“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵 尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”这里说的 “僵尸”，是一种在香港电影里可以看到的可怕的妖怪（从坟墓里活过来的尸 体），伸直双臂，直着腿，一蹦一跳地走路。据说,那是因为尸体的关节硬直了。 这么说，“僵尸的乐观”和“活人的颓废”两者之对比，在感觉上也甚为现实。 　　钱理群、黄子平、陈平原的《二十世纪中国文学》（人民文学出版社，1988 年）谓流淌于近代中国文学的作品中的审美意识为一种“悲凉感”。正如他们所 说的，其由来之一是“因叔本华、尼采的生命哲学而触发的人生的根本性苦痛”。 不能否认，鲁迅的进化论、生命主义有着尼采的影响，但在鲁迅身上，进化论和 生命主义乃是引出深沉的民族的焦躁和耻辱的契机。这是鲁迅的进化论，生命主 义的最大特征。 　　（五）不允许“生命”存在的支配构造在鲁迅而言，“奴隶”一词可谓“僵 尸”的同义语。这是鲁迅批判旧社会的关键词（这一奴隶性批判，战后经竹内好 的介绍，我们照搬来批判近代日本）。不过，鲁迅的论争态度，正如有的研究者 所指出的那样（参看后文所引汪晖语），往往不是就对手的表面上的论理，而是 注目于对手其人物，思想、学派之“跟权势的关系”、“对权势的态度”以及 “特定的支配关系中的位置”。在鲁迅对“奴隶性”的批判方面也不例外。 　　早在留学时期，鲁迅跟友人许寿裳一起看到了“中国人的病根”是“缺乏爱 和诚”，认为其原因是因为在现实中长期处于异民族的“奴隶”地位。在《随感 录六十五·暴君的臣民》（1919年11月）中，他认为，暴君统治下的臣民多比暴 君暴虐。在《论照相之类》（1925年1月）一文中，引用了Th。Lipps的《伦理学 的根本问题》的话，“临下者事上必谄”。在《谚语》（1933年7月）一文中， 说“专制者的反面就是奴隶”。这些话的意思是一样的，其中最尖锐地揭示了产 生这一“奴隶”的现实的“支配关系”的是《灯下漫笔》（1925年5月）。 　　但我们自己是早已布置妥贴了，有贵贱,有大小,有上下。自己被人凌虐，但 也可以凌虐别人；自己被人吃，也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹， 也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利,然而也有弊。我们且看古人的良法美 意罢－－－　　“天有十日,人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公， 公臣大夫,大夫臣士，士臣皂,皂臣舆,舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。” （《左传》昭公七年）但是“台”没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他 更卑的妻、更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为“台”，便又 有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环,各得其所,有敢非议者，其罪名曰不 安分！ 　　这正是对儒教（缺乏超越者跟个人的对应关系的共同体伦理）世界的现实的 支配关系最为一针见血的揭露。而且,在这里，马上使人注意到的是，在这一 “完美的图式”里，奴隶＝奴隶主的连环圈至“台”之妻子即女性就断了。所以， 木山英雄曾指出,小说《祝福》（1924年）中，当祥林嫂（所谓现代的“台”的 妻子）问到有没有地狱时，知识分子的“我”穷于回答，这一“我”的困惑表示 了鲁迅对现实的深刻认识⑧。分析至此，我们已经朝鲁迅的“鬼”的世界踏进了 一步。 　　四、“鬼”与“迷信” 论鲁迅的“鬼”，已经不是什么新话题。竹内好的《鲁迅》已经谈到了这个问题。 由尾上兼英提出,从而围绕着《阿Q正传》序章的“仿佛思想里有鬼似的”一句话 而展开的讨论⑨，是我们青春时代的具有纪念意义的回忆。其后，也不断有人提 及这个问题。比如木山英雄说：“鲁迅和周作人当然不会是迷信家,然而，在他 们的作品里，至少有像我这样的人所难以理解的部分。我总认为似乎是跟上述的 鬼的感觉牵连着。比如,在通过对乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者、对由无 数死者堆积起来的历史的感觉中，就有这一点。对历史的感觉一下子就换成了对 世界的感觉。”至于丸尾常喜的新著，则在这个问题上，作了彻底的挖掘，给我 们提供了战后日本鲁迅研究史上具有深刻的划时代意义的读解。 （一）作为“鬼”的祥林嫂先说《祝福》。作品的尾声是爆竹震天的“祝福”节 之夜。丸尾说，“爆竹具有驱除给人带来病灾的恶灵、幽鬼的力量”，可将祥林 嫂、阿Q那样的死后只能变成“孤鬼、野鬼”仿徨的孤独之魂赶出门外。“街上 的人埋头于保卫自家的利己主义的仪式之中，……把祥林嫂那样的人，……为了 自我保护而排除在外。”丸尾在这里读出了鲁迅对于“（宗族主义的）宗教和道 德伦理”的“愤怒和悲哀”。进而，如有的研究者所指出的那样，对临死的祥林 嫂所问到有无地狱而穷于回答的“我”，鲁迅则感到自身的无力，忏悔以及罪的 意识。 　　（二）作为深暗的底层的民众“阿Q”、“祥林嫂”是“构成中国现实的深 暗的底层的民众”。“以胡适为代表的自由主义者”把他们视作“理性（Logos） 之光照不到的黑暗”而予以摒斥。而左翼知识分子的那种“视民众为神、知识人 与之同化而获自我解放的思想”，不久又形成了“使他们丧失了主体性、容忍权 力放纵”的结果。站在这“隘路”上的鲁迅，“一边通过不断地对于（阿Q式的” 自由“）自己的怀疑的抗争，射穿了左翼知识人的民众信仰的盲点，一边对现状 进行出色的批判”。下出铁男的这一见解，我基本同意。我想提出的是，这些民 众的、生活于更底层的“鬼”的含义。 　　（三）“伪士和迷信”的构图激烈地批判了迷信和“鬼道主义”的鲁迅，在 《破恶声论》（1908年）里写道：“伪士当去,迷信可存，今日急也。”认为提 倡破除迷信的知识人之所以“伪”，是因为他们的言论立足于科学和进化论，是 “正确的（而且是新的）”，其正确性来自多数的权威而非产生于自己的内部。 《阿Q正传》第九章，描写了这么一个场面：阿Q被带到白州，尽管身穿长衫的法 官（革命派知识分子）对跪在那里的阿Q说“站着说，不要跪！”但阿Q终于还是 跪下了。法官鄙夷地骂了一句：“奴隶性！”法官的叱责是对的。不过，仍掉了 生活于“深暗的底层”中的民众。这恐怕才是“伪士与迷信的构图”。这里有着 近代亚洲最大的“隘路”。而在祥林嫂面前辞穷的“我”，以及在这个“长衫人 物”的身上则重叠着鲁迅的自我批判。 　　（四）“人”“鬼”之逆转上文提到的丸尾的论文，在谈到散文诗集《野草》 中的“失去的好地狱”时，指出作为“中国现代文学底流的基本主题”的“旧社 会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”一语,在这里，“几乎是一百八十度”的大 逆转,看到的是鲁迅那时期的“人类主义”的崩溃。我则认为，上述的《阿Q正传》 （丸尾谓“阿Q”为“阿鬼”）的审判场面也好，《祝福》中无法回答祥林嫂问 题的知识分子“我”的场面也好，其所表达的思想,跟“伪士与迷信”的构图相 同，－－－使民族再生，不是靠知识分子的“启蒙”，而是靠“鬼”、“迷信” （其实，这些“迷信”跟古民的“神思”（幻想力）和农民的“白心”分不开）。 －－－这一思想和鲁迅的自我批判（“罪”的意识）正是通过这些场面表达了出 来。反过来说，表示了青年时代在《破恶声论》中对所谓的“正论”（破除迷信 论）敏锐地感觉到“伪”的鲁迅的批判态度。其实，众所周知，跟鲁迅在以后的 生活中被人说为酷薄、多疑的论争态度是相联系的，而且终生未变。也可以说， 论争之时，他的批判无比犀利，不放过论敌的些微虚伪，就是因为他的立足点是 在同样的最低处（“鬼”、“迷信”）。关于这一点，最近读到汪晖为收集鲁迅 论争之作的集子所写的序言，进一步受到了启示。 　　五、结束语·幽鬼和生命－－－鲁迅的终末论 汪晖在序言中，这样提出问题：“为什么一个人愿意将自己的毕生心力倾注在这 样的斗争中？”在考虑这个问题的时候，眼前首先浮现的竟是女吊，就在死前的 一个月，鲁迅写下了生前最后的文字之一的《女吊》。且引录其中一节：自然先 有悲凉的喇叭；少顷,门幕一掀,她出场了。在红衫子，黑色长背心,长发蓬松， 颈挂两条纸锭，垂头、垂手，弯弯曲曲的走一个全台。内行人说：这是走了一个 “心”字。为什么要走“心”字呢？我不明白。我只知道她何以要穿红衫。…… 因为她投缳之际,准备作厉鬼以复仇，红色较有阳气。易于和生人接近……　　 《女吊》是一出在鲁迅家乡绍兴民间上演的描写饮恨而死、无人祭祀的“孤魂” “厉鬼”的复仇剧。鲁迅在作品开头写道：“单就文艺而言，他们就在戏剧上创 造了一个带复仇性的，比别的一切鬼魂更美,更强的鬼魂。这就是女吊。”汪晖 认为，“纵使到了阴间也仍穿着大红的衫子，不肯放过生着的敌人”这一描写， 多少也是至死谁也不予饶恕的鲁迅的“自况”，但仅仅把此解释为鲁迅以为“宽 容”乃执政者及其追随者的一种道具（《死》，1936年9月），“仍然不足以解 释他的那些在今人看来近于病态的复仇愿望和决绝咒语”。汪晖试图挖掘出在论 争中表现得近乎失常的鲁迅的那种偏执、酷薄、多疑的秘密。 　　汪晖的论述，精彩洋溢，可惜限于篇幅，无法详细介绍。他一一推翻了被视 作鲁迅攻击论敌的论据，认为，其复仇目的“看似私怨，实为公仇”。他不信任 何思想或主义，唯注意对手或其思想“跟权势的关系”。他的偏执、虽针对具体 的个人，但更重要的是针对那“无限的重复和循环”的整个中国历史。这些论述， 使我们想起了竹内好所说的“鲁迅并没有立场”这句话（其实，汪晖也引用了竹 内的话）。 　　讲到“对整个中国历史的偏执”，又使我们联想到鲁迅在《杂忆》（1925年 9月）中写的这段话：“我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了，自然是受强者 的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗，而反在弱者身上发泄。”对此，我们 可以如木山英雄所说的那样，理解为“对由无数死者堆积起来的历史的感觉”。 在历史长河的河底，堆积着累累死者和幽鬼的怨念。鲁迅不正是在“比别人的一 切鬼魂更美更强的鬼魂”－－－女吊的白脸、长发、红衣中，找到了凝聚着这一 怨念的象征吗？挖掘鲁迅近乎病态的复仇心秘密的汪晖的论述，竟如此追根刨底， 其执著似乎可与“女吊”的复仇的执念相比。总之，正如竹内好所说的“鲁迅并 没有立场”。这是因为在仿徨于整个历史最底层的“女吊”宣泄她的复仇怨愤面 前,包括鲁迅本人在内，都已失却了一切立场（包括正确的主义、外来的意识形 态和科学的伦理）。 　　我曾根据《狂人日记》结尾的描写,认为鲁迅将一切权威相对化,承认了“立 足破弃世界观的立场”的“终末论式的罪的自觉”，这就是他的现实主义之根据； 其实，对鲁迅而言，剥夺一切高论，正论以及公论的权威，揭露虚伪的终末论式 的观点，并非来自跟西欧式的至高无上的超越者相遇,恰恰相反，而应该说是通 过跟构成亚洲历史社会最底下的“深暗地层”的民众的死以及还活着的仿徨着的 孤魂幽鬼“对坐”而获得的。 　　日本战后思想的中心，具有双重的契机。一是“反省”侵略战争之根本乃在 于屈服于强者、凌傲于弱者的这一集团心理；一是提倡自主、能动的人类创造和 再生传统文化。这是跟鲁迅明治末期在日本从尼采那里学来的思想相通的。年轻 的时候，从在一般人看作是“科学”的对立面的“乡曲小民”们的“迷信”中看 到了其可能性的鲁迅，正是从生命的对立面、排摒“人”事的幽鬼死了还想切近 人的那种复仇的怨念和火红的衣色中，找到了那种“内部生命”再生的根据。我 认为，这种态度，在研究以“西欧冲击”为契机而产生的日中共同的近代亚洲的 自我发现这一课题方面,给予了我们一个启示。 　　①马佳《十字架下的徘徊－－－基督宗教文化和中国现代文学》，学林出版 社，1995年。此外，参看龙泉明《论中国现代作家的忏悔意识》，刘小枫《走向 十字架的真》、《拯救与逍遥》等。　　②伊藤虎丸《谈谈中国近现代文学史的 分期问题》（《嗵口进先生古稀纪念中国现代文学论集》，中国书店，1990年4 月）。伊藤虎丸《亚洲式的“近代”与“现代”》，《二十一世纪》双月 刊,1992年12月。其后载于《鲁迅、创造社与日本文学》，北京大学出版社， 1995年1月。 　　③铃木贞美《用“生命”来读近代日本－－－大正生命主义之产生与展开》， 《NHK丛书》760,日本放送出版协会,1996年2月。 　　④袁进《中国文学观念的近代变革》，上海社会科学院出版社，1996年2月。 　　⑤下出宣子《寂寞的记忆－－－谈谈鲁迅的“伤逝”》，《季刊中国》 47,1996冬季号，1996年12月，《季刊中国》刊行委员会。 　　⑥王得后《鲁迅心解》，浙江文艺出版社，1996年12月。⑦丸山升《鲁迅》， 平凡社，东洋文库,1967年。　　⑧木山英雄《＜野草＞形式之论理－－－鲁迅 的诗和“哲学”的时代》，《东京大学东洋文化研究纪要》第30册，1963年。 　　⑨尾上兼英《从“仿佛思想里有鬼似的”谈起－－－关于＜阿Q正传＞的理 念》，《鲁迅研究》第5号，1953年。收于汲古书院《鲁迅私论》，1988年。 　　〔作者系日本明海大学教授〕 文学评论2000／01 ———————————————— 【新语丝电子文库(www.xys.org)(www.xys2.org)】