【新语丝电子文库(www.xys.org)】 ———————————————— 历史眼界与理论的“度” 李泽厚 问:这些年您一直在国外,国内很多年轻人都特别关心您的行踪和学术走 向。 李:真的吗?我都怀疑你们这一代人根本就不知道我是何许人也。坦白的 说,我是1992年1月份离开的,到今年已经有六个年头了。在外面主要是教 书。在维斯康辛大学、密西根大学,去年是在苏瓦斯莫学院,最多的是在 卡罗纳多学院,算他们的正式教员,开课,名义上是客席讲座教授。主要 开中国思想史、美学,还开过《论语》。 问:在国外开这些课反响怎样? 李:我的课还比较受欢迎。他们学校都有学生给老师打分,要评定的,但 是结果不会给老师看。在卡尔纳多学院,一个班最多不能超过二十五个 人,但是我好几次都有二十七、八个人,大概也因为我在那儿服务得好。 问:您在八十年代很活跃,进入九十年代之后,您的著作就很少看到, 相比于八十年代,不知道这几年您的思想有什么新进展? 李:大概今年之内,国内也许能出两本书。一本书汇集了我这几年的一 些论文,还有一些对谈记录,叫作《世纪新梦》;另一本是《论语今 读》,把《论语》又翻译了一遍,做了些评论。八十年代的一些看法,我 基本上没有变。美学上、哲学上、中国思想史上都如此。我讲,我的一个 特点是比较顽固。不管人家批判我也好,左的批判、右的批判,只要我认 为没什么要修改的就不修改。 自由主义缺乏历史性 问:我读您的相关作品,注意到您在八十年代后期特别强调偶然性、命运 这些概念,您的主体性实践哲学,您也说过它是属于历史唯物主义范畴 的,而历史唯物主义恰恰是强调历史的必然性,强调跟命运相背的一些东 西,您能否解释一下这一点? 李:其实我发现这些问题主要是在“文革”,我在第一本《批判哲学的 批判》中强调的是马克思的历史唯物论,但我已经含蓄地讲到对马克思主 义有一种不恰当的了解和强调,强调必然性和理性太多,其中已经提出, 除了人类主体性以外,还有个体主体性,就已经把这个问题提出来了。后 来刘再复引用了我的观点,在文学领域讨论个体主体性。我之所以不同于 其他讲个体性的学派或学者,在于我认为个体性不是一下子就来的,而是 有一个历史过程,在这个意义上说它是历史发展的产物。不能笼统讲“人 生来就是自由的”。你不能说原始时代人生来是自由的,也不能说两千年 前人生来是自由的,自由是经过一段历史发展才具有的,还是具有历史性 的。这方面历史唯物主义是对的。但过去的历史唯物主义因为受黑格尔主 义的影响,只强调必然性,这就不对了,产生了巨大的理论和实践谬误。 有个人写文章批评我,但他引了我一段话:“从黑格尔到现代某些马克思 主义者有一种对历史必然性不恰当的、近乎宿命论的强调,忽视了个体、 自我、自由选择,及随之而来的各种偶然性的巨大历史现实。”我至今仍 是这个看法。就历史必然性而言,我是反对黑格尔的,黑格尔主义在马克 思主义里面,特别是斯大林及以后强调得很厉害,其实马克思主义应该避 免这个东西。所以有人说马克思主义本是亚里斯多德主义,不同于柏拉图 强调理念、共相,亚里斯多德主义强调个别。总之,个体的自由不是从来 就有的或生来就有的,我很强调历史性,从这个角度说,我还是认为历史 唯物主义这方面有道理。 问:我不知道您对刘小枫的一些观点怎么看的,他在基督教神学背景下经 常强调偶在个体的生存困境,您对这个怎么看? 李:我总是感觉,他,还有以前的刘晓波——当然刘晓波根本不能与刘 小枫同日而语,他没什么理论,只是情绪性的——他们一个很大的问题是 缺乏历史性。我认为现在很多理论,包括自由主义理论都缺乏历史性,好 像一些原则是先验的、生来就这样的。我跟他们的一个基本区别是:我认 为一切都是历史产生出来的,历史不是哪个人的,而是整个人类的历史。 问:我觉得您说的这些正好说中了他们的要害,但是对于历史的理解是 不是可以有不同的角度? 李:当然,什么是历史,这是个大问题了。我的看法和他们很不同,我 讲吃饭哲学,历史是什么,历史首先是些人和人的活动,对不对?人首先要 活,简单地说,活首先就要吃饭。我在第一本书《批判哲学的批判》中讲 到,人是使用、制造工具来吃饭的,今天为止,什么都得靠工具,离开工 具,人就没法活。今天各种电器,不都是工具吗?这个就是科学技术,就是 生产力。人类生存首先是物质生存,要使人活着,包括衣食住行和寿命, 这就是历史的基本要素,然后在这个基础上,才是精神的东西。我认为这 个基本事实,被很多学派、很多学者所忽视,而这正是马克思所注意的。 包括西方马克思主义,他们忽略了物质基础,不懂经济,老搞文化批判。 所以我讲要回到经典的马克思主义,坚持我的吃饭哲学。有人说白痴也会 吃饭,那好,就叫白痴哲学吧。 问:我提一个小问题,您刚才说要回到经典的马克思主义,但您原来又 经常讲“主客体”,我觉得要回到他们那个时候,应该更重视经验的东 西,而“主客体”好像是古典哲学留下来的一个概念的尾巴,“主客体” 这些概念天然地含有自己的一些意思,比如说主体就是操纵客体的、它是 一个主人什么的。如果要重回经典的马克思主义,我觉得是不是要抛弃这 些思辩的概念?(我的意思不是说马克思他们不用这些概念,但那只是因为当 时的话语环境是这样的) 李:当年我提出主体性,是在中国特殊的环境下,是要突出个人。不过 马克思的《费尔巴哈论纲》里也讲到主体和客体的问题。我所谓的主体, 有时候有误会,不是西方的“subjectivity”,那是主观的意思,我觉得应 换个新词“subjectenity”——可是并没有这个词——意思是人作为一种实 体活动的能力,它不是个认识论的概念,是指人作为一种物质的、生物的 客观存在,他的活动能力、他与环境的关系。这个思想是想遵循马克思的 《费尔巴哈论纲》,回到那个论纲。 问:就是说,您的重心是放在《费尔巴哈论纲》那里,而不是放在后期 的《资本论》那里,是吧? 李:我认为马克思主要是一个历史哲学家。说《资本论》里有毛病,这 是我挨批的一个重要原因。《资本论》怎么会有错误?圣经怎么会有错误? 问:具体地说…… 李:例如计划经济,在《资本论》“商品拜物教”一节里可以找到依 据。还有科学技术,虽然讲到了,但注重不够,剩余价值应考虑科学技术 因素,不仅仅是工人劳动力的问题。所以我认为马克思的学说基本上是哲 学,主要是对历史的把握。他讲了工具,但着重讲了生产力。“人民群众 创造了历史”,人活着要吃饭,只有劳动才有饭吃,劳动人民创造历史, 这一基本观点是很朴素很简单的,但是我觉得有时候伟大的真理就是简单 的。一直有人给我戴高帽子,经济决定论啊,经济什么论啊,我说不管什 么论没关系,我并没有说经济随时随地都起决定作用,我没有那个意思, 但我同意恩格斯讲的,归根到底是由经济支配的。必须承认这个必然,其 他方面可以说通通是偶然的,政治制度啊、意识形态啊,它们并不是由经 济直接决定的,这里面错综复杂。有什么经济一定出现某种政治制度?那不 一定。一个经济基础上可以有很多的政治制度、很多的意识形态。但人要 吃饭、人要活着是基本事实,所以我的哲学前提是人活着。 问:李先生,假定我们达成了共识:吃饭是最根本的,然后您一直在说 要研究命运、追问命运、思考偶然性…… 李:而且这个问题在现代社会越来越重要。在现代社会,个人已经成为 非常重要的东西,不能忽视任何个体。现在不是打仗,一打仗,要你牺牲 你就得牺牲,要你拼你就得拼,哪有什么个体呀,我要自由啊,可能吗?那 没有什么可以讨论的。可现在不是战争时期,不是革命时期,每个人存在 的价值是不可重复的,每个人只能活一次,很简单嘛。 问:您在思考个体偶然性时,是怎么入手去考虑的? 李:一个是刚才所说的那个基础,我不想像刘小枫那样根本不谈,在这 个基础上,把个人放入历史中;但不能鄙视个体,在这点上我注意存在主 义。存在主义把这个问题突出得很厉害,探讨怎么样更好地去把握自己。 命运,中国话叫“命”,命是什么东西呢?命是必然,宿命论。命是一种不 可预测、自己难以控制的,而我认为这恰恰是偶然,走出去被砖砸了,到 街上被汽车撞了,这不能预见,没法预测,但这恰恰是偶然。因此怎么样 对待偶然?怎么样掌握住偶然?这是我所关注的。孟子说:“是故知命者, 不立乎危墙之下”,明明知道墙马上要倒了,就不要到那边去,偶然性是 可以避免的。怎样对待偶然,在偶然性中把握、创造自己的命运,这就是 知命。 问:我是深切地感受到这一点的,对于我来说,我会产生乌托邦的愿 望,希望有一个非常完美的社会,可以把这种偶然性降低到最低的限度, 不知您怎么看? 李:我想真的是个十分完美的社会,恐怕会很乏味的。一切都很好就无 聊了。要是没有冒险,人一辈子单调地就很快地过去了。 新儒学应另起炉灶 问:您好像现在一直在提新儒家,听说您在海外对港台的一些新儒家作过 批评,听说您现在也代表某一种新儒家,不知道是不是? 李:我没有自称为新儒家,但是别人说我是新儒家,我也可以承认,但 我要马上补充,我的新儒家不同于港台的新儒家。现在有人说我是马克思 主义,我也可以承认,不过和好些马克思主义不一样。你说我是什么都可 以,呼我为马则为马,呼我为牛则为牛,无所谓。最近我读新出土的郭店 竹简,写了篇短文,里面我正式提出了儒学第四期,这主要是针对港台新 儒家的儒学第三期的说法。我根本不同意港台新儒家,前两年国内炒得很 热,现在要好一些,熊十力啊,牟宗三啊。儒家三期说的提出者是牟宗 三,现在杜维明先生也持这种观点,他们认为第一期是孔孟,第二期是宋 明理学,他们现在是第三期。我根本不赞同这一点,我不赞同把儒学归结 为心性论,他们认为孔孟程朱陆王代表着中国儒学的传统,这非常片面, 因为儒学不仅仅讲心性,孔子讲心性极少,孟子虽然讲心性,但他讲政治 更多。照我的看法,第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒,以 董仲舒为代表的汉儒非常重要,没有汉代就没有后来的文化,汉代儒学大 量吸收了道家、阴阳家、法家的东西,构成一个新的体系。你看五行现在 中国还在用,五行虽然不是原典儒学本身的东西,但是是汉代儒学把它接 过来的,不能把这些抹杀掉了。他们之所以把这些都抹杀掉了,是因为汉 儒不讲心性,讲的是宇宙论啊什么的,于是就认为他们偏离了,甚至认为 汉儒不算儒学,但不算儒学算什么?第三期是宋明理学。让他们最不高兴 的、最刺激的是,我认为现代的牟宗三等等不过是宋明理学在现代的回光 返照,这是很不客气的。也可把现代新儒家叫作现代宋明理学,因为宋明 理学翻成英文是Neo-confucionism,现代新儒学翻成英文恰恰是Modern Nec-confucionism,那不是现代宋明理学吗?他们讲的恰恰是心性,像熊 十力、牟宗三,包括冯友兰,都是讲的宋明理学,都是心性论。现代宋明 理学在理论上并没有超过宋明理学,不过是受了西方哲学的教育,用了些 新名词来解释宋明理学的一些东西,在根本理论上并没有超过宋明理学多 少,而在社会现实层面上根本没起任何作用,没任何影响,因此它不能构 成一个新的时期,只是在现代亮了一下。十年前我曾讲过这个问题,现在 看起来没有错。我认为,现在假设要搞儒学的话,就要另起炉灶。 问:怎么个另起炉灶? 李:这是陈明他们提出来的,我本来说,现在谈这个问题为时过早,如果 一定要谈,我认为首先要跳出现在这个框子,跳出牟宗三那个框子,重视 荀子这条线。还有跟我的理论密切相关,我强调情感本体,新出土的原典 儒学里有几篇大讲情感,出乎我的意料,这对我大有利。可以从这个方面 入手来个新的突破。你们知道我以前讲过偶然、情感、命运,希望能搞出 点东西。 问:您能否预期,新的儒学还能够产生像前三期那样大的影响吗? 李:这我不敢讲。我不喜欢牟宗三那样的教主式的人物,这只是我的一 个希望。 应区分宗教性道德与社会性道德 李:我为什么要讲情感?我认为中国社会有一个特点,就是人情味比较浓, 在国外呆了这么些年,更感觉到这一点。这是从哪里来的呢?从儒家来的, 不是从佛家、也不是从道家来的。儒家讲究道在伦常日用之中,就是几种 关系,父子、夫妇、朋友、兄弟,以前还有君臣,此外还有一些社会性的 关系,这些关系和情感有关。我现在提出社会性道德和宗教性道德的区 分,我想把儒家传承的这套东西与现代社会的规范接上。 问:您的意思是,儒家传承的是宗教性道德吧? 李:对。中国的特点是没有宗教,而儒家代替了宗教,但是从古代一直 到今天,人们都是把宗教性道德和社会性道德混为一体,结果培养出大量 的伪君子,这是症结所在。首先要把两个东西分开,宗教性道德是关心你 个人的……中国叫安身立命,西方叫终极关怀,是你个人追求的理想,想 成圣成贤,想上天堂什么的;但社会性道德是大家共同遵守的基本生活规 则和内心协议,这两个分开来再讲它们的关系。罗尔斯(John Rawls)有个观 点与我很接近,叫“相互重叠的共识”,这个接近于我所讲的社会性道 德,不是讲主义、不是讲善,而是一种政治哲学。我认为社会性道德,也 叫公德,是大家必须遵循的行为规范,而且是内心的道德。这跟法制社会 接上头了,它建立在以个人利益和社会契约为基础的现代社会之上,所以 它有普遍性,不仅中国,国际上也应该共同遵守。它是随着工业社会、随 着现代性的出现,历史发展到今天的一种产物。在这种伦理规范、道德要 求上建立一种政治秩序、政治制度,这实际上属于政治哲学。在另一方 面,个人私德却可以不必一样,你相信基督教可以,你相信马列主义也可 以,你相信佛教也可以,你个人愿意怎么追求就怎么追求,但不要妨害别 人的追求,我相信儒家也可以成为这样一种追求。我认为不应该由宗教性 道德来决定、规范社会性道德,而是起某种引导作用。 问:社会性道德很有可能面临道德相对主义的问题吗? 李:对。但是有共同点,以前我们没有契约关系,现在国内也逐渐开始 遵守了,这个就叫重叠的共识。 问:我一直觉得共识这个问题很重要,传统认识论更多的是讲主体如何 认识客体,但到了现代,如果还存在认识论问题,我觉得更多的是共识问 题,我们如何达成共识,如果这个问题解决不了,我们就不得不面对虚无 主义、相对主义,很令人挠头。 李:这是政治哲学问题,必须与各种哲学、各种文化传统、主义脱钩。 问:现代哲学家解决共识这个问题时,比如说哈贝马斯的社会交往理 论,还有一些人从文化角度出发,我觉得它更多的不应是一个纯哲学问 题。 李:对于什么是善,各种文化、各个民族的看法都不一样,没法取得共 识,所以要与它脱钩。我是讲“低调的”,就是如何求得最低的公共约 束,这是可能的,因为现代社会的交往特点是遵守契约、以个体为单位, 社会必然朝这个方向发展。中国过去没有契约这个概念,现在也只好讲契 约了。 问:在契约关系中人情主要是对它起润滑作用,是吧? 李:人情只能起一种辅助作用,它不起决定作用。宗教性道德只能发生影 响,但不起决定作用,更不起支配作用。亲兄弟明算帐,中国人早就知道 这个了,明算帐是契约,亲兄弟是讲感情。 问:国内何怀宏也有类似的观点,您怎么看? 李:我觉得他恰恰把这两者混到一起了,他的书还没有出版的时候,在 美国我看过几章,他好像是建立一套伦理学,还是从儒家的良心啊这些东 西出发,我所说的社会性道德恰恰不能建立在这个基础上。我是讲先分开 再说,然后再讲二者之间的联系和相互影响。你不划分开,不区分宗教 性道德和社会性道德,就意味着你的社会性行为必须有一种思想、一种主 义来指导你,那就麻烦了,因为各人的主义、各人的文化思想不一样,分 开以后再来讲就好了。国与国之间也是这样。 问:那分开以后,社会性道德跟原来的法律是什么关系? 李:现代法律建立在社会性道德的基础上,这样就可以和国际接轨了, 就像你不签合同、不订契约,贷款就不来嘛! 社会改良与理论的“度” 问:我们知道八十年代文化界、学术界很活跃,您在八十年代是泰山北斗 式的人物之一。到了今天,已经是1998年,您能不能回过头来对八十年代 学术界做一个回顾和总结? 李:九十年代初期,有人很贬低八十年代,说八十年代浮躁,八十年代 很不好,当然八十年代有它的缺点,当时我写了篇小文章建议大家来学平 面几何、学点形式逻辑。论证都不论证,就写大部头的书、大篇的文章, 情绪化的东西太多,刘晓波就是一个代表。但是整个来说,从学术、思 想、对社会的影响来看,八十年代相当不错,至少不差于九十年代。九十 年代我不在国内,很多情况不太了解。九十年代的学术走向专门化,这在 1988年我估计到了,九十年代应该有、实际上也有很多专业性很强的学术 著作,这是它好的一方面。不好的方面有两点——我喜欢讲直话——一个 是商业操作太厉害,炒、包装,骗人,我到书店去,琳琅满目,多得八十 年代没法比,但仔细一看呢,里面的问题就多了。重复多,一些没有价值 的东西也在印,就拿古籍来说,现在古籍炒得很多,但我真正要找的几个 古籍居然就找不到。《礼记》印得多,各种版本的,有翻译的,有注释 的,但是我找不到《大戴礼记》。《孔子家语》到处都是,各种版本,但 找本《孔子集语》却没有。 问:这是出版社的问题…… 李:但出版社都是请学术界的人当主编、当编辑,为什么出现这种现象? 问:换句话说,八十年代是浮躁,但它的浮躁是因为政治的激情;九十 年代也浮躁,是因为经济和商业。 李:另一点让我失望的是,我记得当年王国维、陈寅恪挨批的时候,没 有人敢说他们的好处,现在却没有人敢说他们的缺点,怎么能这样呢?一下 子捧得很高,其中有些人并没有那么高,真正严肃地对待一些事情就不应 该是这样。 问:目前国内自由主义思潮特别盛行,您能不能评论一下? 李:我在美国概括的,国内有两大思潮,一个是自由主义,另一个是民粹 主义。自由主义思潮理论上的根本弱点,上面讲过的,是缺少历史性,以 原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的,因为 原子式的个人是不存在的,独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。 这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全 想全盘西化,完全否定马克思,这是我不能同意的。所以我遭两面攻击, 我还是主张中国要走自己的路。 问:那您对民粹主义怎么看法? 李:民粹主义呢,问题也不小,他们强调的是社会正义,他们强调传 统,强调国学,强调后现代,特点是反对资本主义。民粹主义(Populism) 在美国有它的用法,我用的是俄罗斯的原典用法,就是他们原来是想避免 资本主义,经过农村公社,达到一个更高的社会,这个思想是以农民为主 体的社会在走进资本主义的特殊表现方式,章太炎、梁漱溟、毛泽东都有 这种倾向,就是想避免资本主义。不过现在表现为批判资本主义,引进东 方主义、后殖民主义、新马克思主义等等,重视国际资本垄断对亚非拉老 百姓的剥削和欺压。 问:那您觉得正确的道路是什么? 李:中国正确的道路就是我刚才讲的,“度”。这两个都是过了。这个 强调市场经济,那个强调市场经济带来的危害,一个强调全球一体化,一 个反对,都对啊。怎么掌握这个东西的度,才是重要的。要超越这两种东 西,因为这两种理论都有问题。民粹主义要社会正义,再过激一点,就等 于要求再来一次革命。 问:前几年您一直说“告别革命”,…… 李:国内有相当多的人不同意,批判得好厉害。我的书不让印,这是主 要原因。其实我的主要观点就是说,因为再革命,不论是左的革命,右的 革命,带来的都是祸害。我这个想法就是吸取中国的经验教训。 问:您这些思想好像和邓小平的一些思想其实是暗合的。 李:我也公开赞成邓小平。结果在海外有人骂我,骂我赞成邓小平。只有 这条路,有什么办法?但是他们就是爱批判别人的人嘛! 问:您对中国的政治现状和经济现状是怎么一个基本的看法? 李:我基本上觉得,特别是经济现状还是不错的,客观来说,相当不错 的。我1992年出去的时候第一篇文章就强调不能走俄国的路,当时的“民 运”那帮人把我骂得好厉害。我认为中国要走俄国的路就完了。我那篇文 章,现在被收到集子里去了,是台湾版的。我跟他们说不改一个字。中国 最大的危险就是内战,一打内战整个就完,只要不打内战,就好办,所以 我一直主张中央集权。包括我的一些好朋友都会和我争论。前几年朱熔基 搞宏观调控,不让地方失控,我觉得这个好,因为地方只要权力太大,地 方之间(例如湖南和广东)就会干起来。一干起来就完蛋了。这是我的基本看 法。现在看来这几年还没有发生这种情况。我说中国问题,不能微观看, 微观看许多地方都是千疮百孔,一无是处。只能宏观看,就是从一个比较 长的历史时间的角度,比较大的空间角度,只要有一点进步就了不得。所 以我在国外听到,这个地方报了一个事情,那个地方报了一个事情,这都 是微观的。那一定有,没什么可奇怪的。糟糕的事情,多得很。但你得从 整个宏观,从十年、十五年来看,从中国这么大一个国家来看,它经济增 长很快。我觉得很了不起的。至于政治改革,我的看法是只能慢慢来。当 然不能说满意。应该做得更好。还是我讲的,先开放舆论,让大家讲话。 不搞西方式的多党制,我现在也不反对。现在成立政党,一千个政党出来 了,争论得一塌糊涂,那不好。但可以开放舆论,让报纸站出来监督。假 如有个新闻法,不负责的话可以告嘛。这方面应该发展,李鹏也讲过。权 力要分散,政府把所有的权力掌握在手里有什么好处?这要大家努力。特别 是现在下岗很严重的时候,很麻烦的时候,现在应该吸取教训了。所以我 说慢一点,不要有戏剧性…… 问:“戏剧性”这词用得好。 李:他们以为有点戏剧性才是政治,好像说政治就是热闹。我说不要那 么热闹,就是慢慢来,这就不是凭情绪,要理性。这两派都有这个问题。 慢慢来,痛苦一点,难受一点,但是为整体做一下贡献,为这个民族…… 我觉得这是负责任的,不是图一时痛快,不是发泄。不负责任的豪言壮语 我是最讨厌的,我最讨厌豪言壮语。 历史地位不必考虑 问:您能不能对您自己在文化史、思想史上的地位,有一个大体估价? 李:很多人跟我说起过了,读我的书,受我些影响,不过,我很少考虑 这些事情,我的感觉是老挨骂就是了,不过也习惯了。这里就有一篇文章 批评我。说我不及顾准,不及王元化,告别黑格尔不彻底……我当然不这 么看。现在他们好像拿我当靶子似的,这里捎一句,那里捎一句。很多。 问:我好像在《天涯》上读过张志扬的一篇文章。 李:是啊,张志扬,他也就是捎一下,也不具体讲。张志扬在最困难的 时候,我发过他的文章。其实我们来往并不多,甚至很少。他批我,出我 意料。一次和赵汀阳聊天,我问为什么现在有这么多的人批评我,赵汀阳 说,可能是我当时称王称霸。我觉得我当时也没有称王称霸啊。别人还告 诉我,葛兆光写了一本中国思想史,书目中所有人的名字提到了,就是不 提我的几本书。我说,不提就不提嘛,这个都无所谓的。什么事情都是这 样,历史和时间是最后的检验。你想当年顾准、梁漱溟受多大的压力,还 有胡风。我说我是幸运的。历史最公正,一个人做了什么,他是会受到客 观的评价的。 问:您现在在美学方面还有什么新的进展? 李:美学我已经告别十年了。在中国文化里,美育的地位很高,不完全 是一个审美的问题,所以中国文化就接上去了,特别是与我讲的“情本 体”。在这个意义上说,也可以说是我在美学方面的“进展”,但是具体 问题我没有研究。当然对现在这几年美学搞的一些情况,我翻了一些材 料,不是很满意。他们说我的美学过时了,但现在搞的什么生命美学,我 也看不出什么道理出来。 问:您是不是打算要和万俊人先生搞一个对谈录? 李:他是说要和我搞一个对谈录,但不知道还有时间没有。本来我是准 备明天就走的。到四川和湖南,然后回北京,呆几天就回美国。不过想谈 的也就是关于思想史的问题。其实我讲,思想史有多种写法,不一定哪一 种一定比哪一种好。有一种思想史的写法就是从思想到思想,注意思想内 部的结构或它和下一个环节的联系,像黑格尔那种写法,以前中国哲学史 很多这种写法,比如冯友兰。另一种是重视思想和外在环境的关系。罗素 《哲学史》上卷这方面讲得比较多。还有侯外庐。还有一种就是像葛兆光 这样从一般思想来写。至少有这几种写法,还可以有别的写法,而且这几 种之间还可以有不同比例的组合。所以思想史不一定就一种写法统治一 切。所以我是主张各方面的多元化。这是一点。第二点,关于从一般思想 的角度来写,当然这有一个史观的问题,这个我讲过几次。其实二十年代 苏联有一位史学大师,波克诺夫斯基,他也有个学派,就主张写“没有人 名的历史”。 问:“没有人名的历史”? 李:就是说没有帝王将相,全是人民群众生产和生活的历史。这倒是当时 马克思主义的观点。后来被斯大林否定掉了。葛兆光的写法可能是受到了 法国年鉴学派的影响。这个写法当然可以,也应该这样写,应该有这样一 种思想史。但是,第三点,思想史中,最重要的,最基本的,还是应该讲 思想本身,为什么呢?因为这是人类最宝贵的财富。好比讲希腊哲学史,还 是要讲柏拉图、亚里斯多德。如果我去讲当时希腊老百姓的思想,对今 天,比起来,价值要小得多。我们讲德国十八、十九世纪的思想,当然要 讲康德、黑格尔。我们去了解当时老百姓的思想,他们信教啊,或者一般 的信仰,当然也有意义,例如可以去了解它与当时社会各种体制的关系, 等等,但意义并不很大。我们学习思想史的目的是什么?最不严格地说,变 得聪明一点吧,学点智慧吧。智慧在哪里表现最多?当然是在精英思想里。 这就是我的看法。我看了几篇文章,把葛兆光的书炒得很高,说这才是真 正的思想史,以前那些不是。这就不对了,偏了。这种思想史是好的,应 该写的,但是并不能代替那种精英思想史。 问:我还是不明白为什么冯友兰先生给您写的条幅是“西学为体,中学 为用”。 李:因为张之洞说的是“中学为体,西学为用”。但是我提出了一个 “西体中用”。我这个提法当时引起了很大的风波。1989年之后理论上批 我主要是三个问题,另外两个,一个是救亡压倒启蒙,还有一个是主体 性。我讲的是西体中用。我这个“体”有新的解释。我有一篇文章,在 《原道》第三期上发的,《再说“西体中用”》。他们说我是全盘西化, 不讲道理。其实我讲的恰恰是反对全盘西化。其实“学”也是一样,你现 在学的是什么?什么学得多?不还是化学、物理、数学,这些是什么,还不 是西学吗?马克思主义也是西方来的嘛。而且我讲的还不是学,我讲的是 “体”。这个“体”是社会存在的本体。这个“体”是现代化。有的人 问,为什么要用“体”、“用”这样的老名词?这是第一个问题。第二个问 题,体用不可分,你为什么要分开讲?第三,西化并不等于现代化,为什么 你要用“西”?这三个问题我都回答了。后来,冯友兰先生主动给我写的这 个条幅。 提问者为周濂、陈岸瑛、于华音,记录稿由陈岸瑛、陆丁整理。 李泽厚,学者,现居美国。主要著作有《批判哲学的批判》、《世纪新 梦》等。 天涯1999.2. ———————————————— 【新语丝电子文库(www.xys.org)】