【新语丝电子文库(www.xys.org)】 ———————————————— 《西方哲学史》 伯特兰·罗素 绪  论 我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的 产物:一种是传统的宗教与伦理观念,另一种是可以称之为 “科学的”那种研究,这是就科学这个词的最广泛的意义而言 的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何,则 各个哲学家大不相同;但是唯有这两者在某种程度上同时存 在,才能构成哲学的特征。 哲学这个词曾经被人以各种方式使用过,有的比较广泛, 有的则比较狭隘。我是在一种很广泛的意义上使用这个词的, 现在就把这一点解释一下。 哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与 科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今 仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考;但是它又象科学 一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统 的权威还是启示的权威。一切·确·切·的知识——我是这样主张 的——都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的·教·条都属 于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的 无人之域;这片无人之域就是哲学。思辩的心灵所最感到兴 趣的一切问题,几乎都是科学所不能回答的问题;而神学家 们的信心百倍的答案,也已不再象它们在过去的世纪里那么 令人信服了。世界是分为心和物吗?如果是这样,那么心是 什么?物又是什么?心是从属于物的吗?还是它具有独立的 能力呢?宇宙有没有任何的统一性或者目的呢?它是不是朝 着某一个目标演进的呢?究竟有没有自然律呢?还是我们信 仰自然律仅仅是出于我们爱好秩序的天性呢?人是不是天文 学家所看到的那种样子,是由不纯粹的碳和水化合成的一块 微小的东西,无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行着 呢?还是他是哈姆雷特所看到的那种样子呢?也许他同时是 两者吗?有没有一种生活方式是高贵的,而另一种是卑贱的 呢?还是一切的生活方式全属虚幻无谓呢?假如有一种生活 方式是高贵的,它所包含的内容又是什么?我们又如何能够 实现它呢?善,为了能够值得受人尊重,就必须是永恒的吗? 或者说,哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡,它也还是值得 加以追求的吗?究竟有没有智慧这样一种东西,还是看来仿 佛是智慧的东西,仅仅是极精炼的愚蠢呢?对于这些问题,在 实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其 确切的答案,但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑 地去观察他们。对于这些问题的研究——如果不是对于它们 的解答的话,——就是哲学的业务了。 你也许会问,那末为什么要在这些不能解决的问题上面 浪费时间呢?对于这个问题,我们可以以一个历史学家的身 分来回答,也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖感的个人的 身分来回答。 历史学家所作的答案,在我力所能及的范围内,将在本 书内提出来。自从人类能够自由思考以来,他们的行动在许 多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论,关于 什么是善什么是恶的理论。这一点在今天正象在已往任何时 候是同样地真确。要了解一个时代或一个民族,我们必须了 解它的哲学;要了解它的哲学,我们必须在某种程度上自己 就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系,人们生活的环 境在决定他们的哲学上起着很大的作用,然而反过来他们的 哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用。这种贯穿着许 多世纪的交互作用就是本书的主题。 然而,也还有一种比较个人的答案。科学告诉我们的是 我们所能够知道的事物,但我们所能够知道的是很少的;而 我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多,那末我们 就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面,神学 带来了一种武断的信念,说我们对于事实上我们是无知的事 物具有知识,这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在 鲜明的希望与恐惧之前而不能确定,是会使人痛苦的;可是 如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下,我们仍希望活下 去的话,那末我们就必须忍受这种不确定。无论是想把哲学 所提出的这些问题忘却,还是自称我们已经找到了这些问题 的确凿无疑的答案,都是无益的事。教导人们在不能确定时 怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰,也许这就是哲学在我 们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。 与神学相区别的哲学,开始于纪元前六世纪的希腊。在 它经过了古代的历程之后,随着基督教的兴起与罗马的灭亡, 它就又浸没于神学之中。哲学的第二个伟大的时期自十一世 纪起至十四世纪为止,除了象皇帝弗里德里希二世(1195— 1250)那样极少数的伟大的叛逆者而外,是完全受天主教会 支配着的。这一时期以种种混乱而告结束,宗教改革就是这 些混乱的最后结果。第三个时期,自十七世纪至今天,比起 前两个时期的任何一个来,更受着科学的支配;传统的宗教 信仰仍占重要地位,但却感到有给自己作辩护的必要了;而 每当科学似乎是使改造成为必要的时候,宗教信仰总是会被 改造的。这一时期很少有哲学家在天主教立场上是正统派,而 且在他们的思想里世俗的国家也要比教会重要得多。 社会团结与个人自由,也象科学与宗教一样,在一切的 时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。在希腊, 社会团结是靠着对城邦的忠诚而得到保证的;即使是亚里士 多德(虽则在他那时候亚力山大止在使得城邦成为过时的陈 迹),也看不出任何其他体制能有更多的优点。个人自由因个 人对城邦的责任而被缩减的程度,是大有不同的。在斯巴达, 个人所享有的自由要和在现在的德国或俄国一样地少;在雅 典,则除了有时候有迫害而外,公民在最好的时代里曾享有 过不受国家所限制的极大的自由。希腊思想直到亚里士多德 的时代为止,一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所 支配;它的伦理体系是适应于·公·民·们的生活的,并且有着很 大的政治成份在内。当希腊人最初臣服于马其顿人,而后又 臣服于罗马人的时候,与他们独立的岁月相适应的那些概念 就不能再适用了。这就一方面,由于与传统断绝而丧失了蓬 勃的生气,而另一方面又产生了一种更为个人化的、更缺少 社会性的伦理。斯多葛派认为有德的生活乃是一种灵魂对上 帝的关系,而不是公民对国家的关系。这样他们便为基督教 准备了道路,因为基督教和斯多葛主义一样,起初也是非政 治性的,在它最初的三个世纪里,它的信徒们都是对政府毫 无影响的。从亚力山大到君士坦丁的六个半世纪里,社会团 结既不是靠哲学,也不是靠古代的忠诚,而是靠强力,最初 是靠军队的强力,尔后则是靠行政机构的强力,才获得保障 的。罗马军队、罗马道路、罗马法与罗马官吏首先创立了,随 后又维系了一个强大的中央集权的国家。没有什么是可以归 功于罗马哲学的,因为根本就没有什么罗马哲学。 在这个漫长的时期里,从自由的时代所继承下来的希腊 观念经历了一番逐渐转化的过程。某些古老的观念,尤其是 那些我们认为最富于宗教色彩的观念,获得了相对的重要性; 而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为它们不再符合时 代的精神,就被人们抛弃了。后来的异教徒们就是以这种方 式整理了希腊的传统,使它终于能够被吸收到基督教的教义 里来。 基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而对 古代的一般精神却是陌生的重要见解给普及化了。我指的就 是认为一个人对上帝的责任要比他对国家的责任更为必要的 那种见解。象苏格拉底和使徒们所说的“我们应该服从神更 甚于服从人”的这种见解,在君士坦丁皈依基督教以后一直 维持了下来,因为早期基督徒的皇帝们都是阿利乌斯教派倾 向于阿利乌斯主义。当皇帝变成了正统的教徒以后,这种见 解就中断了。在拜占廷帝国它却仍然潜存着,正如后来它在 俄罗斯帝国一样,俄罗斯帝国的基督教本是从君士坦丁堡传 来的①。但是在西方,天主教的皇帝们几乎是立即(除了高卢 的某几部分而外)就被异教徒的蛮人征服者所取而代之,于 是宗教忠贞应优越于政治忠贞的思想就保存了下来,而且在 某种程度上迄今依然保存着。 野蛮人的入侵中断了西欧文明达六个世纪之久。但它在 爱尔兰却不绝如缕,直到九世纪时丹麦人才摧毁了它;在它 灭亡之前它还在那里产生过一位出色的人物,即司各脱·厄 里根纳。在东罗马帝国,希腊文明以一种枯朽的形式继续保 存下去,好象在一所博物馆里面一样,一直到1453年君士坦 丁堡的陷落为止。然而除了一种艺术上的传统以及查士丁尼 的罗马法典而外,世界上并没有什么重要的东西是出自君士 坦丁堡的。 在黑暗时代,自五世纪末叶至十一世纪中叶,西罗马世 界经历了一些非常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的责 任与对国家的责任两者之间的冲突,采取了教会与国王之间 的冲突的形式。教皇的教权伸展到意大利、法国与西班牙、大 不列颠与爱尔兰、德国、斯堪的那维亚与波兰。起初,除了 在意大利和法国南部以外,教皇对于主教们和修道院长们的 控制力量本是很薄弱的;但自从格雷高里第七的时代(十一 世纪末)以来,教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。从 那时候起,教士在整个西欧就形成一个受罗马指挥的单一组 织,巧妙地而又无情地追逐着权势;一直到公元1300年以后, 他们在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。教会与国 家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突。同时也是一场 地中海世界与北方蛮族之间的冲突的重演。教会的统一就是 罗马帝国统一的反响;它的祷文是拉丁文,它的首脑人物主 要是意大利人西班牙人和南部法国人。他们的教育(当教育 恢复起来之后)也是古典的;他们的法律观念和政府观念在 马尔库斯·奥勒留皇帝看来要比近代的君主们看来恐怕更容 易理解。教会同时既代表着对过去的继续,又代表着当时最 文明的东西。 反之,世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中,他 们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。 绝对的权力与这些制度是格格不入的;对于这些生气勃勃的 征服者们说来显得是既沉闷而又毫无生气的那些法律制度, 情形也是如此。国王必须和封建贵族分享自己的权力,但是 大家都希望不时地可以采取战争、谋杀、掠夺或者奸淫的形 式以发泄激情。君主们也可以忏悔,因为他们衷心里是虔敬 的,而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。可是教会却永 远也不能使他们有近代雇主所要求于,而且通常可以获得于 他的雇工们的那种循规蹈矩的良好品行。当精神激动的时候, 如果他们不能喝酒、杀人、恋爱,那末征服全世界又有什么 用呢?而且他们有勇敢的骑士队伍,为什么要听命于发誓独 身而又没有兵权的书獃子呢?尽管教会不同意,他们仍然保 存着决斗和比武的审判方法,而且他们还发展了马上比武和 献殷勤的恋爱。有时候,他们甚至一阵狂暴发作还会杀死显 赫的教士。 所有的武装力量都在国王这方面,然而教会还是胜利的。 教会获得胜利,部分地是因为它几乎享有教育的独占权,部 分地是因为国王们彼此经常互相作战;但是除了极少数的例 外,主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着 升天堂的钥匙的权力。教会可以决定一个国王是否应该永恒 地升天堂还是下地狱;教会可以解除臣民们效忠的责任,从 而就可以鼓动反叛。此外,教会还代表着足以代替无政府状 态的秩序,因而就获得了新兴的商人阶级的支持。尤其在意 大利,这最后的一点是有决定意义的。 条顿人至少要保持教会一部分的独立性的企图,不仅表 现在政治上,也表现在艺术、传奇、骑士道和战争上。但这 一点却很少表现在知识界,因为教育差不多是完全限于教士 阶级的。中古时代所公开表现出来的哲学并不就是一面精确 的时代镜子,而仅是一党一派的思想镜子。然而,就在教士 里面——尤其是弗兰西斯教团的修道士们——却有相当数目 的人,为了各种原因,是和教皇有分歧的。此外,在意大利, 文化传播到俗人方面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世 纪。弗里德里希第二曾试图建立一种新宗教,这代表着反教 廷文化的极端;而托马斯·阿奎那诞生于弗莱德利克第二具 有无上权威的那不勒斯王国,却直到今天始终是教廷哲学的 典型阐扬者。大约五十年之后,但丁成就了一套综合,并且 给整个的中古观念世界做出了唯一的一套均衡的发挥。 但丁以后,由于政治上的以及理智上的种种原因,中古 哲学的综合便破灭了。当中古哲学存在的时候,它具有一种 整齐而又玲珑完整的性质,这个体系所论述到的任何一点都 是和它那极其有限的宇宙中的其他内容摆在一个非常精确的 关系之上的。但是宗教大分裂、宗教大会运动以及文艺复兴 的教廷终于导向宗教改革,宗教改革便摧毁了基督教世界的 统一性以及经院学者以教皇为中心的政府理论。在文艺复兴 时代,新的知识,无论是关于古代的或是关于地球表面的,都 使人厌倦于理论体系;人们感到理论体系是座心灵的监狱。哥 白尼天文学赋给地球的地位与人类的地位,远比他们在托勒 密的理论中所享有的地位要卑微得多。在知识分子中间,对 新事物的乐趣代替了对于推理、分析、体系化的乐趣;虽然 在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序,但是在思想方面它 却喜欢大量而繁富的混乱无章。在这方面,蒙台涅是这一时 代最典型的代表人物。 在政治理论方面,正象除了艺术而外的任何其他事物一 样,也发生了秩序的崩溃。中世纪,虽然事实上是动荡不宁 的,但在思想上却被一种要求合法性的热情、被一种非常严 谨的政权理论所支配着。一切权力总归是出自上帝;上帝把 神圣事物的权力交给了教皇,把俗世事情的权力交给了皇帝。 但在十五世纪,教皇和皇帝同样地都丧失了自己的重要性。教 皇变成了仅仅是意大利诸侯的一员,他在意大利的强权政治 里面从事于种种令人难以置信的复杂而又无耻的勾当。在法 国、西班牙和英国,新的君主专制的民族国家在他们自己的 领土上享有的权力,是无论教皇或者皇帝都无力加以干涉的。 民族国家,主要是由于有了火药的缘故,对人们的思想和感 情获得了一种前所未有的影响,并且渐次地摧毁了罗马所遗 留下来的对于文明统一性的信念。 这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君王论》一书 中得到了表现。政治已没有任何指导的原则,而变成为赤裸 裸的争夺权力了;至于怎样才能把这种赌博玩得很成功,《君 王论》一书也提出了很精明的意见。在希腊的伟大时代里出 现过的事,再一次出现于文艺复兴的意大利:传统的道德束 缚消失了,因为它们被人认为是与迷信结合在一起的;从羁 绊中获得的解放,使得个人精力旺盛而富于创造力,从而便 产生了极其罕见的天才的奔放;但是由于道德败坏而不可避 免地造成的无政府状态与阴谋诡诈,却使得意大利人在集体 方面成为无能的了,于是他们也象希腊人一样,倒在了别的 远不如他们文明、但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的 统治之下了。 然而结局并不象在希腊那么惨重,因为许多新的强而有 力的民族表现出来他们自己也象意大利人已往那样地能够有 伟大的成就,只有西班牙是例外。 从十六世纪以后,欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。 宗教改革是一场复杂的多方面的运动,它的成功也要归功于 多种多样的原因。大体上,它是北方民族对于罗马东山再起 的统治的一种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的力量,但 是宗教在意大利已经衰颓了:教廷作为一种体制还存在着,并 且从德国和英国吸取大量的贡赋,但是这些仍然虔诚的民族 却对于波尔嘉家族和梅狄奇家族不能怀有什么敬意,这些家 族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂,而收敛钱财大肆挥霍在 奢侈和不道德上。民族的动机、经济的动机和道德的动机都 结合在一起,就格外加强了对罗马的反叛。此外,君王们不 久就看出来,如果他们自己领土上的教会完全变成为本民族 的,他们便可以控制教会;这样,他们在本土上就要比以往 和教皇分享统治权的时候更加强而有力。由于这一切的原因, 所以路德的神学改革在北欧的大部分地区,既受统治者欢迎, 也受人民欢迎。 天主教教会有三个来源:它的圣教历史①是犹太的,它的 神学是希腊的,它的政府和教会法,至少间接地是罗马的。宗 教改革摒除了罗马的成份,冲淡了希腊的成份,但是大大地 加强了犹太的成份。它就这样和民族主义的力量展开了合作。 这些民族主义的力量正在摧毁着最初由罗马帝国而后又被罗 马教会所造成的那种社会团结的成果。在天主教的学说里,神 圣的启示并不因为有圣书而结束,而是一代一代地通过教会 的媒介继续传下来的;因此,个人的意见之服从于教会,就 成为每个人的责任。反之,新教徒则否认教会是传达启示的 媒介;真理只能求之于圣经,每一个人都可以自己解释圣经。 如果人们的解释有了分歧,那末也并没有任何一个由神明所 指定的权威可以解决这种分歧。实际上国家已经要求着曾经 是属于教会的权利了,但这乃是一种篡夺。在新教的理论里, 灵魂与上帝之间是不该有任何尘世的居间人的。 这一变化所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权 威来肯定了,真理只需要内心的思想来肯定。于是很快地就 发展起来了一种趋势,在政治方面趋向于无政府主义,而在 宗教方面则趋向于神秘主义。这和天主教的正统体系始终是 难于适应的。这时出现的并不只是一种新教而是许多的教派; 不是一种与经院派相对立的哲学而是有多少位哲学家就有多 少种哲学;不是象在十三世纪那样,有一个皇帝与教皇相对 立,而是有许许多多的异端的国王。结果无论在思想上还是 在文学上,就都有着一种不断加深的主观主义;起初这是作 为一种从精神奴役下要求全盘解放的活动,但它却朝着一种 不利于社会健康的个人孤立倾向而稳步前进了。 近代哲学始于笛卡儿,他基本上所肯定为可靠的就是他 自己和他的思想的存在,外在世界是由此而推出来的。这只 是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发展过程的第一 个阶段。到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不 健康的;从此之后,哲学一直在企图从这种极端逃到日常生 活的常识世界里去。 政治上的无政府主义和哲学上的主观主义携手并进。早 在路德在世的时候,就有些不受欢迎又不被承认的弟子们已 经发展了再洗礼的学说了,这种学说有一个时期统治了闵斯 特城。再洗礼派摒弃一切的法律,因为他们认为好人是无时 无刻不被圣灵所引导的,而圣灵又是不可能受任何公式的束 缚的。从这个前提出发,他们就达到了共产主义与两性杂交 的结论;因此,他们在经过一段英勇抗抵之后终于被人消灭 了。但是他们的学说却采取了更柔和的形式而流传到荷兰、英 国和美国;这就是历史上贵格会的起源。在十九世纪又产生 了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有联系的无政府主 义。在俄国、在西班牙、以及较小的程度上也在意大利,它 都有过相当的成功;并且直到今天,它在美国移民当局的眼 里还是个可怕的怪物。这种近代的形式虽然是反宗教的,但 是仍然具有很多的早期新教的精神;它的不同点主要就在于 把路德针对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。 主观主义一旦脱缰之后,就只能一泻到底而不能再被束 缚于任何的界限之内。新教徒在道德上之强调个人的良心,本 质上乃是无政府主义的。但习惯与风俗却是如此之有力,以 致于除了象闵斯特那样暂时的爆发而外,个人主义的信徒们 在伦理方面仍然是按照传统所认为的道德方式来行动,但这 是一种不稳定的平衡。十八世纪的“感性”崇拜开始破坏了 这种平衡:一种行为之受到赞美并不是因为它有好结果或者 因为它与一种道德教条相符合,而是因为它有那种把它激发 起来的情操。从这种态度就发展了象卡莱尔和尼采所表现的 那种英雄崇拜,以及拜伦式的对于任何激情的崇拜。 浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上,都是 和这种对人采取主观主义的判断方式相联系着的,亦即不把 人作为集体的一个成员而是作为一种美感上的愉悦的观照对 象。猛虎比绵羊更美丽,但是我们宁愿把它关在笼子里。典 型的浪漫派却要把笼子打开来,欣赏猛虎消灭绵羊时那幕壮 丽的纵身一跃。他鼓励着人们想象他们自己是猛虎,可是如 果他成功的话,结果并不会是完全愉快的。 针对着近代主观主义的比较不健康的形式,曾经出现过 各种不同的反应。首先是一种折衷妥协的哲学,即自由主义 的学说,它企图给政府和个人指定其各自的领域。这种学说 的近代形式是从洛克开始的,洛克对于“热情主义”——即 再洗礼派的个人主义——和对于绝对的权威以及对传统的盲 目服从,是同样地反对的。另一种更彻底的反抗则导致了国 家崇拜的理论,这种理论把天主教所给予教会,甚至于有时 候是给予上帝的那种地位给了国家。霍布斯、卢梭和黑格尔 代表了这种理论的各个不同方面,而他们的学说在实践上就 体现为克伦威尔、拿破仑和近代的德国。共产主义在理论上 是和这些哲学距离得非常遥远的,但是在实践上也趋向于一 种与国家崇拜的结果极其相似的社会形态。 自从公元前600年直到今天这一全部漫长的发展史上, 哲学家们可以分成为希望加强社会约束的人与希望放松社会 约束的人。与这种区别相联系着的还有其他的区别。纪律主 义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系,并且因此在或多或 少的程度上就不得不仇视科学,因为他们的教条并不能从经 验上加以证明。他们几乎总是教训人说,幸福并不就是善,而 惟有“崇高”或者“英雄主义”才是值得愿望的。他们对于 人性中的非理性的部分有着一种同情,因为他们感到理性是 不利于社会团结的。另外一方面,则自由主义分子,除了极 端的无政府主义者而外,都倾向于科学、功利与理性而反对 激情,并且是一切较深刻形式的宗教的敌人。这种冲突早在 我们所认为的哲学兴起之前就在希腊存在着了,并且在早期 的希腊思想中已经十分显著。它变成为各种形式,一直持续 到今天,并且无疑地将会持续到未来的时代。 很显然,在这一争论中——就象所有经历了漫长时期而 存留下来的争论一样——每一方都是部分正确的而又部分错 误的。社会团结是必要的,但人类迄今还不曾有过单凭说理 的论辩就能加强团结的事。每一个社会都受着两种相对立的 危险的威胁:一方面是由于过分讲纪律与尊敬传统而产生的 僵化,另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得 合作成为不可能,因而造成解体或者是对外来征服者的屈服。 一般说来,重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发,逐 渐地松弛下来,在一定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期; 这时,旧传统中的好东西继续保存着,而在起解体之中所包 含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的 发展,它就走向无政府主义,从而不可避免地走向一种新的 暴政,同时产生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综 合。自由主义的学说就是想要避免这种无休止的反复的一种 企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得 一种社会秩序,并且除了为保存社会所必须的束缚而外,不 再以更多的束缚来保证社会的安定。这种企图是否可以成功, 只有未来才能够断定了。 ——————————————— 【新语丝电子文库(www.xys.org)】