【新语丝电子文库(www.xys.org)】 ———————————————— 社会契约论 一名： 政治权利的原理 〔 法 〕 卢梭著 何兆武 译 附　　录 《日内瓦手稿》第二章 论普遍的人类社会 让我们先来探讨政治制度的必要性是从何而来的。 人的力量对于其自然需要及其原始状态形成了这样的比 例，以致这种状态的变化和这种需要的增长不管是多么微小， 他都需要有他的同类来帮助；而当他的欲望终于要并吞整个 自然界的时候，就是全人类都合在一起也难于餍足它们了。正 是这种使得我们要为非作恶的原因，也就这样把我们转化为 奴隶，并且通过腐蚀我们而在奴役着我们。我们脆弱的情操 之出于我们的天性，还远不如出于我们的贪婪；随着我们的 激情在分裂我们，我们的需求也就越发靠拢我们；我们越是 成为我们同类的敌人，我们就越发无法防范他们。这就是普 遍社会的最初纽带；这就是人所熟知的必需性仿佛竟以之窒 息了我们的情操、同时每个人又都想无需加以培育便能撷取 其果实的那种友爱的基础了。至于就大自然的同一性而言，则 它在这上面的作用却等于零；因为它对于人们同样地既是争 执的而又是结合的主题，它总是在人们中间既播下了竞争和 嫉妒，也同样播下了明智与和谐。 从事物的这种新秩序之中，便产生了大量无法估计的、没 有规则的、变化无常的关系，人们总是不断地在改变着它们； 有一个人力图把它们固定下来，就有一百个人力图把它们推 翻。既然在自然状态之中，一个人的相对生存有赖于千百种 不断在变动着的其他关系，所以他的一生之中也就决不会有 两个时刻能肯定是同样的；和平与幸福对他来说只不过是一 闪而已；除了由所有这类变幻浮沉所造成的苦难之外，就再 也没有什么是永久长存的了。当他的情操和他的思想能够上 升到热爱秩序和热爱崇高的道德观念的时候，他就决不可能 在一种使得自己好坏莫辩、善恶不分的事物状态之中，确切 地运用自己的原则。 因而象这种由我们的互相需要所可能产生出来的普遍社 会，就决不会对沦于苦难的人们提供一种有效的援助；或者 说至少也是，它只对于那些已经拥有过多力量的人才会赋予 新的力量，而广大的被冷落、受窒息、受压榨的弱者却找不 到一个容身之所，他们的脆弱得不到任何支持，并且他们终 将沦为他们所曾经期待着能使自己幸福的那种骗人的结合 的牺牲品。 〔如果人们一旦确信，使人们根据自愿的联系得以互相结 合的动机，其中并没有任何东西是和团结有关的；并且远不 是提出一个共同福祉的目标，使每个人都可以从中取得自己 的一份，反而是一个人的幸福就造成了另一个人的不幸；如 果人们终于看到，他们互相接近并不是把人人都引向普遍的 美好，反而只不过是因为人人都在互相疏远；那末人们就会 感到，即使这样一种状态可以延续下去，它对于人类也只不 过是一个罪恶与苦难的源泉罢了，其中每个人都只看到自己 的利益，所以就都只追随自己的意图并且都只倾听自己的激 情。〕因此，天性的甜密声音对我们就不再是一个正确无误的 引导，而我们所得之于它的那种独立状态也就并不是一种可 愿望的状态了；和平与清白，早在我们能尝到它们的美味之 前，就已经永远错过去了。为原始时代愚昧的人们所感觉不 到的、为后代已经开化了的人们所错过了的那种黄金时代的 幸福生活，对于人类说来将永远是一种陌生的状态了；或则 是由于当有可能享受它的时候而未能认识它，或则是由于当 有可能认识它的时候却丧失了它。 此外还有：这种完全的独立和这种毫无规律可言的自由， 哪怕始终是和太古的清白无辜结合在一起的，也终归是一件 根本性的坏事，并且会损害我们最优秀的才能的进步的；那 就是，它缺少那种构成为整体的各个部分之间的联系。大地 上可以布满人类，而他们之间却几乎没有任何交通；我们可 以在某些点上互相接触，却没有任何一点可以把我们结合起 来；每个人在别人中间始终都是孤独的，每个人都只想着自 己；我们的理解力不能得到发展；我们毫无感觉而活着，我 们未曾生活就死去；我们全部的幸福就只在于并不认识自己 的苦难；我们的内心里既没有善良，我们的行为中也没有道 德；我们永远也不会尝到灵魂的最美妙的情操，——<那就是 对德行的热爱。 〔的确，人类这个字样只不过向精神提供了一个纯集体的 观念，而并不假定构成人类的个体之间有任何真正的结合。倘 如我们愿意，我们还可以补充这样一项假设：让我们想象人 类作为一个道德人格而赋有一种共同生存的情操，这就赋给 他以个性并使之构成为一个个体；同时还赋有一种普遍的动 力，能为着一个与整体相关的总目标而把各个部分都发动起 来。让我们想象：这种共同的情操也就是人道的情操，并且 自然的法则也就是整个这架机器的作用原理。然后，就让我 们来观察，人和他的同类处于这种关系之中的这一体制将会 产生什么结果。和我们想象的完全相反，我们将发现：社会 的进步会唤醒个人的利益而窒息内心里的人道；自然法则 （倒不如应该称之为理性法则）的概念是唯有当激情的事先发 展使得它那全部的教诫都无能为力的时候，才会开始发展起 来的。由此可见，大自然所颁布的这种所谓的社会条约，乃 是一幕道地的幻景；因为它那些条件是永远认识不了的或者 是不能实现的，所以我们就必须是漠视它们或者是抗拒它们。 〔假如普遍社会存在于什么地方，而不是存在于哲学家的 体系里；那末，正如我所说过的，它就会是一个道德的生命， 有着它自身固有的品质而与构成它的那些个体生命的品质截 然不同，有点象是化合物所具有的特性并非得自构成化合物 的任何一种混合物那样。大自然教给一切人的，就应该有一 种普遍的语言，那将是人们互相交通的普遍工具；就应该有 一种共同的神经中枢，可以用于所有各部分之间的通讯。公 共的利害就不权仅是个人利害的总和，象是在一种简单的集 合体里那样，而应该说是存在于把他们结合在一起的那种联 系之中；它会大于那种总和；并且远不是公共福祉建立在个 体的幸福之上，反而是公共福祉才能成为个体幸福的源 泉。〕在独立状态中，理性根据我们自身利益的观点就会引导 着我们汇合成为公共的福利；这种说法乃是错误的。个人利 益远不是和普遍的福利结合在一起，反而在事物的自然秩序 之中它们是彼此互相排斥的；社会法则乃是一种羁轭，每个 人都想把它加之于别人，却不肯加之于自己。被智慧所蒙蔽 的独立人会说：“<我觉得自己在人类中间耽惊受苦；只好是要 末我自己不幸，要末我就使别人不幸。而最爱我的人，莫过 于我自己了。”<他还可以补充说：“<要想调和我自己的利益和 别人的利益，那是枉然。你对我说的有关社会法则的好处的 一切话，都可能是好话；假如我对别人严格遵守时，我确有 把握他们也会对我遵守。然而在这一点上，你能给我什么确 切保证呢？并且看到自己暴露在最强者所可能加之于我的各 种祸害之下，而我又不敢取偿于弱者；难道我的处境还能有 比这更糟的了吗？要末就给我保证，决不会发生任何不公正 的事情；要末就别指望在我这方面有什么克制。尽管你很可 以向我说：放弃了自然法则所加之于我的义务，我也就同时 被剥夺了它那权利，并且我的暴行也就批准了别人所可能对 我施加的一切暴行。但我却更愿意承认，我根本看不出我的 节制怎么就能够对我做出保证。何况和强者一道瓜分弱者，使 强者有利于我，那也是我的事；那要比正义更加有利于我的 利益和我的安全”<。明智而独立的人之所以这样推论，其证据 就是一切主权社会都是这样推论的，它们的行为都是只顾它 们自己的。 对于这类言论能有什么坚强的答复呢？——<假如我们不 想用宗教来帮助道德，并使上帝的意旨直接参预人类社会的 联系的话。然而智者们有关上帝的崇高概念、它所加之于我 们的那些美妙的博爱法则、构成它所要求于我们的那种真正 宗教崇拜的灵魂纯洁的种种社会德行，总是脱离群众的。人 们总要把他弄成一个就象他们自己一样冥顽不灵的上帝，他 们好向他供献上一些廉价的商品，好以他的名义来保证自己 能沉湎于千百种可怕的、破坏性的激情里面去。假如哲学和 法律约束不了狂热主义的怒焰，假如人的声音并不比上帝的 声音更强；那末整个大地就会血流成河，全人类也就会转瞬 灭亡的。 事实上，如果至高者的观念以及自然法则的观念，乃是 每个人内心生来固有的；那么他们之间要公开互相进行教导， 就成为一场完全多余的操心了。那就会是把我们已经知道的 东西再教给我们，而人们所采取的那种方式倒是更适于使我 们把它忘掉的。倘若不是那样；那末根本就不曾被上帝赋予 过这些东西的所有这些人，也就无须知道它们了。一旦为此 而需要有某些特殊的教诫时，每个民族就都会有其自己的教 诫，人们还可以证明那对他们乃是唯一良好的教诫；但由此 而来的却往往更多的是屠杀和谋害，而不是一致与和平。 因而，就让我们把各种不同的宗教诫命都搁在一旁吧，滥 用它们所造成的罪行并不亚于运用它们之可以免除罪行；这 个问题神学家从来都只是诉之于人类的偏见的，现在就让我 们交给哲学家来审查吧。 可是哲学家又把我送回到了人类本身的面前，唯有人类 才能做出决定来，因为全体的最大幸福也就是他们所具有的 唯一热情。他们会向我说，正是公意才是个人所应该请教的， 为的是能懂得他应该作一个人、一个公民、一个臣民、一个 父亲、一个孩子各到什么程度，以及什么时候适合于他的生 和死。我们的独立人会说：“<我承认，我在其中确实看到了我 可以谘询的准则，但是我还没有看出使我应该服从这种准则 的理由。问题不在于教导我什么是正义；问题在于向我指明， 我作人公正就会有什么好处。”<事实上，假如公意就是每个个 人纯理智的行为，它能在激情平静的时刻对于一个人所可能 要求于自己同类的、以及自己同类有权要求于自己的事物进 行推论；那就万事大吉了。可是哪里会有能够这样地自己摆 脱自己的人呢？而且，假如他关怀着保存自己本身就是大自 然的首要教诫，难道我们就能够强其他也这样地普遍看待全 物种，从而把他根本就看不出和自己的个体组成有任何联系 的各种义务也都加之于自己本身吗？以上的反驳不是永远都 存在的吗？他的个人利益为什么就要求他必须使自己服从于 公意，这一点不是也还得等着看吗？ 此外还有：这样概括出自己的观念来的艺术，既然是人 类理智最艰难而又最迟缓的一种运用；那末是不是人类的共 同点就永远也无法从这种推论方式中得出自己行为的准则了 呢？并且，当一桩具体行动需要请教公意时，一个用意良好 的人又有多少次会在准则上或者在运用上犯错误，而在自以 为服从法则时却只不过是在追随自己的倾向啊！然则，他又 怎么才能保证自己不会错误呢？他将谛听内心的声音吗？可 是人们说，那种声音无非就是由社会内部的判断习惯和感 觉习惯所形成的，并且是根据社会法则的；因而那就不能有 助于确定它们。然后，又必须在他的内心里并没有涌现出任 何那类的热情，其声调竟高出于良心之上，淹没了他那怯弱 的声音，从而使得哲学家们能坚持认为那种声音是并不存在 的。他将谘询成文的权利原理、各个民族的社会行为、人类 敌人的默契约定本身吗？我们终归又回到最初的难题上来，而 且它不外是我们根据自己的想象而籀绎出其观念并在我们中 间所奠定的那种社会秩序而已。我们是按照我们的特殊社会 在设想普遍社会的；小共和国的建立使我们梦想着大的；而 我们都只不过是在成为公民之后，才真正开始变成人的。由 此我们就可以看出应该怎么样来看待这些所谓的世界公民 了；他们以自己爱全人类来证明自己爱祖国，他们自诩爱一 切人，为的是可以有权不爱任何人。 推理在这方面向我们所指明的，已经完全被事实所证实； 我们只消略微回顾一下远古，就很容易看到：对于自然权利 的以及对于人人所共有的博爱的健全观点，是很晚的时候才 传播开的，并且它们在世界上进展得那么缓慢，以致于只是 到了基督教才把它们充分歧及的。我们就在查士丁尼的法 律中也发现，古代的暴力在许多方面都是得到认可的，不仅 仅是对于已经被宣布的敌人，而且还对于凡不属于帝国臣民 的一切人；因而罗马的人道，并不比他们的统治权伸展得更 远。 事实上，正如格老秀斯所指出的，人们长时期都在相信 他们可以被允许去盗窃、掠夺、虐待异邦人而尤其是野蛮人， 直到把这些人转化为奴隶。由此而来的是：人们总要问不相 识的人是不是贼匪或海盗，而并不会冒犯他们；因为这种行 业在当时远不是不光彩的，反而被当作是荣誉的。最早的英 雄们，如赫居里士和德修斯，是在向贼匪作战，所以自己才 不肯也进行盗劫；而希腊人则经常是把那些根本并不处于交 战中的民族所订的条约都称为和平条约的。对许多古代民族 来说，甚至于对拉丁人来说，异邦人和敌人这两个名词长期 以来就是同义词。西赛罗说：Ｈｏｓｔｉｓｅｎｉｍａｐｕ ｄｍａｊｏｒｅｓｎｏｓA ｔｒｏｓｄｉｃｅｂａｔｕｒ， ｑｕｅｍｎｕｎｃｐｅｒｅｇｒｉｎｕｍｄｉｃｉｍｕｓ． （“<凡是曾被我们大多数称为陌生人的，我们现在就称为异邦人”<）。 因此，霍布斯的错误并不在于他在独立的但已变成了社会人的人们 中间确立了战争状态，反而在于他对人类假设了那种自然状态 ，并且把本来是罪恶的结果当成了罪恶的原因。 然而，尽管人与人之间根本就不存在什么自然的和普遍 的社会，尽管他们成为社会人的时候变得十分不幸而又作恶 多端，尽管正义和平等的法则对于那些既生活于自然状态的 自由之中而同时又屈服于社会状态的需要之下的人们来说， 全都是空话；但是千万不要以为我们就不会有德行和幸福了， 上天已经把我们无可救药地遗弃给人类的腐化了。让我们努 力哪怕是从坏事里面，也要汲取出能够医治人类的补救办法 吧。让我们，如其可能的话，以新的结合来纠正普遍结合的 缺点吧。但愿我们激烈的提问人能够以成就来评判他自己 吧。让我们以完美的艺术向他指出对于艺术开始给自然所造 成的灾祸的那种补偿吧；让我们向他指出他所相信其为幸福 的那种状态的全部悲惨、他所相信其为健全的那种推论的全 部谬误吧。但愿他从事物的更美好的体制里，能看到善良行 为的代价、对坏事的惩罚以及正义与幸福那种可爱的一致吧。 让我们以新的知识来开导他的理性，以新的情操来炙暖他的 心灵吧；但愿他在和他的同类分享自己的生存和福祉时，能 学会成倍地增长它们吧。假如我的热诚在这件事情上并没有 使我盲目的话，那末就丝毫不必怀疑，有了强劲的灵魂和正 直感，那位人类之敌就终于会放弃他的仇恨及其错误的，引 他误入岐途的那个理性是会重新把他带回到人道上来的；他 就能学会喜爱自己已经很好地理解到的利益更有甚于自己的 表面利益的；他就会变得善良、有德、明智，并且归根到底 就会变成一支他想成为的剽悍队伍，就会变成一个秩序良好 的社会的最坚固的支柱的。 ——————————————— 【新语丝电子文库(www.xys.org)】